一、限定性原则

我们把这一信念放在首位是因为它是相信恩典教义的浸信会基督徒与独立派主张婴儿洗礼的基督徒分开的其中一个主要原因。特别浸信会（或改革宗浸信会）是清教徒的一支，清教徒运动努力要按照上帝的道改革英格兰教会，特别是它的敬拜。当因着劳德大主教的专权反对，改革变得不可能的时候，清教徒就从英格兰教会分离（或被开除）出去。在清教徒分离运动的独立派这一分支内部，当时一些人看到有需要把敬拜的限定性原则也应用在婴孩洗礼这问题上，认为这才是连贯一致践行出清教徒共有的思想观念，最早的浸信会基督徒相信公共敬拜的要素要局限于圣经所命令的。约翰福音4:23说：“那真正拜父的，要用心灵和诚实（真理）拜祂”（也见太15:9）。 既然神是如此地关注我们敬拜祂的方式，那么我们该从哪里去获得应当如何敬拜祂的答案呢？显然不应该根据我们非基督徒的朋友们来到教会的感受或者期待（因为他们都还没有重生，他们的期待是属肉体的和基于消费主义的），也不是根据我们基督徒的喜好（因为我们是不可靠的、被世界影响的），甚至也不是根据教会的传统（因为这并不是神所默示的），而是根据神的话语。基督教在本质上，是一个依赖启示的宗教。受造的人在关乎神的事情上是何等的无知，以至于人在堕落前也需要神直接的启示，而在人的败坏和堕落后人的自然倾向更是拜偶像和用私意崇拜。既然一切关乎生命和虔敬的事都借着使徒赐给了我们（彼后1:4；犹3；来1:1-2），而使徒只留下了圣经的教训给我们，我们就有理由相信，一切关乎生命和虔敬的事都已经记载在圣经中（提后3:16-17），这就是改革宗神学所强调的“圣经的全备性”。这意味着，所有关乎生命和虔敬的事情，我们都应当诉诸圣经，而非我们自主的自由，这当然包括敬拜和教会治理。 基于限定性原则，教会在主日崇拜程序中的每一个项目必须是圣经所命定的。这些项目或者是来自圣经中直接明确的命令，或者是间接的要求、清楚的例子，普遍的原则，以及合理的推论和由圣经引申出必然的结论（借用威敏信条中的语言）。加尔文主张“合法”的敬拜就是要“遵行神所吩咐的敬拜”。^[①]欧陆改革宗传统在比利时信条（第32条）和海德堡要理问答（第96问）中作出了同样的宣告；英美改革宗传统则依照威斯敏斯特信仰告白这样说（二十一章第1条）^[②]： 敬拜真上帝惟一蒙悦纳的方法乃是由祂自己设立的，并限于祂自己所启示的旨意，因此我们不可按照人的想象和设计，或撒但的建议，使用任何有形的代表物或圣经所未吩咐的其他任何方法，去敬拜祂。 这种敬拜的规范性原则把公共敬拜的元素限定为传讲和诵读上帝的道、洗礼和主餐的命礼、奉献、祷告、颂唱诗歌，以及圣经命令的余下一切。换句话说，有很多对基督徒聚集有益的事情可以在基督徒私下的聚集中采用（例如：小品、舞蹈、独奏表演等），但不应当被纳入到公开、正式的主日崇拜中去。而这样的限定性原则也要求教会的讲道在大多数情况下以释经式的方式讲解和呈现经文本身要表达的含义。 今天有许多浸信会已经完全抛弃了敬拜的规范性原则，采用一种以娱乐为导向的敬拜，这种敬拜高举的是消费主义、个人偏好、情感驱动和实用主义。这样的浸信会已经抛弃了导致他们在一开始从婴孩洗礼这种观念脱离的那一原则。我们应当思考，如果一间教会离开了让浸信会当初从公理会分离出来的教义，是否还可以正确地自称是“浸信会”教会。

二、会众制

正如前面所提到的，既然“限定性原则”不但被应用到公众崇拜中，也被应用到教会的治理体制上，浸信会的先驱们就根据对圣经的严谨思考和深入研究，和他们公理会的弟兄姊妹们一样相信圣经所指示的教会体制应当是会众制，即在圣经之下，教会成员全体（成员大会）才是地方教会在上帝面前的最高权威。因此，会众制强调地方教会的独立和自治。 所以，无论是处理基督徒之间的纷争或惩诫（太18:15-17；徒6:1-5），建立正确的教义（加1:8；提后4:3），还是接纳和排除成员（林后2:6-8；林前5:1-13），地方教会的成员都有义务和责任促进教会不断对福音作出忠心的见证。在全体会众之外，没有人负有同样程度的责任。尽管教会领袖在神面前负有属于他们自己的带领责任，但是会众既然承担了提供和聆听神话语的常常宣讲、以及施行洗礼和主餐的责任，就必然自己承担起正确执行成员制度和惩戒的责任，哪怕要惩戒的是那些被呼召担任领袖的人。 因为成员们的责任重大，所以和其他改革宗教会一样，改革宗浸信会也实行成员制度，但不是为了更方便地管理教会，而是为了遵行耶稣的命令使用天国的钥匙：确认（或者撤销确认）一个人的基督徒身份。 尽管教会的成员们可能在履行这些职责的过程中出错，但这并不能妨碍责任归属于会众的事实。没有任何其他团体，无论是在地方教会内部还是外部，能够解除会众作为一个整体所承担的这些最终责任。容忍错误的教导（尤其是关于福音的）、忽视或者随随便便地对待洗礼或主餐，以及在接纳和移除成员时的不认真，都要地方教会的全体会众负责。 然而我们也要指出，浸信会的会众制并不是很多人所以为的民主制，也不是说教会的成员们要为教会所有的大小事务做决定。正如前面所说，圣经清楚说明要全体会众负责的是教会的教义（信仰告白与章程的修改）、教会的领袖（长老执事的呼召确认与印证）、教会成员的进入或退出，以及教会惩诫的最后一步：除名。在其他重要但是圣经并没有明确交给会众的事务上，浸信会与长老会一样，都相信长老们应当负起责任来带领并且作出深思熟虑的决定。所以，成员们需要顺服和信任他们所确认的、圣灵赐在教会的长老们，并且依从他们的带领。这正是希伯来书13:17和哥林多前书14:40所教导我们的教会权柄次序。 在狄马可牧师所著的《教会论》一书中，他指出（原文直译）：

“新约中可以见到的权柄的三方面（个人、多位长老和会众）在每一间教会都应该同时存在。我们可以确认，在教会中有一位最经常负责话语事奉的长老享有较高的地位，由他带领教会的教导和方向。同时还有一群长老，无论领薪还是不领薪，共同在教牧事工上带领会众。同时，会众能够在一切重大的惩戒和教义事务上，谦卑地负担起作为神以下最终法庭的责任。哪些事务在哪个层面上处理，可能因教会而不同。会众不是要与长老竞争，会众的权柄更像是紧急刹车，而不是方向盘。通常情况下，会众更多是认可而非创设，是回应而非发起，是确认而非提议。”

所以，我们可以说改革宗浸信会的教会体制和长老会的教会体制在地方教会这个层面是高度相似的，不同的是：第一，浸信会相信每个长老都要善于教导（提前2:24,3:2），所以不区分教导长老与治理长老；第二，和长老会不同，浸信会的联会对地方教会只有建议之权而没有直接的权柄，地方教会的最终权柄在成员大会而不在上一层的“区会”。这并不是说浸信会的教会没有彼此间的合作，只是这种合作建立在自愿而非权柄的基础之上。在美国，美南浸信会联会是全美最大的新教宗派，联会的目的是让自愿协作的教会参与进来，并且共同完成地方教会单独难以做成的事工，例如差传宣教、神学教育、出版事工等。当一间地方教会在教义上产生严重偏差时，联会可以提出建议、警告并且最后将该教会从联会除名，然而无论是全国总会、州联会还是地区联会，都不能直接任免地方教会的牧师长老，也不能介入教会的纪律惩诫，更不能修改地方教会的信仰告白。

三、唯独信而受洗

虽然主张婴儿洗礼的改革宗教会有时强调唯独他们是继承了正确的圣约神学，历史上的改革宗浸信会神学家们却宣称，他们抛弃婴儿洗礼这种做法，正是因为他们持守的圣经中的圣约神学。 改革宗浸信会的基督徒与改革宗主张婴孩洗礼的基督徒意见一致，就是上帝与亚当立了一个行为之约，亚当违背了这约，因此给全人类带来定罪（罗5:18）。他们也说上帝满有怜悯，在基督里与祂的选民立了一个恩典之约（罗5:18），这恩典之约在旧约圣经中渐进启示出来，在基督死的时候，在新约中正式确立（来9:15-16）。在旧约之下，任何人要得救，唯一的方法就是靠着这在基督里的恩典之约，这样贯穿圣经当中，就只有一个福音，或只有一个拯救的应许。 但浸信会的圣约神学家们认为，在基于圣约神学自己主张的新约圣经优先这一释经原则方面，他们要比改革宗相信婴孩洗礼的弟兄更前后连贯一致。按照新约圣经，旧约圣经对“你和你子孙”的应许最终是对基督的应许，祂是那位真正的后裔（加3:16）。亚伯拉罕肉身的子孙是对基督的一个预表，但基督祂自己是那实体。旧约包括了肉身的后裔，这并不是因为他们都是所应许的儿女，而是因为上帝在保守所应许的谱系，直到基督这位真正的后裔来到。现在基督已经来到，就不再有任何理由要维持一种肉身的谱系。而是唯有相信耶稣的人才是亚伯拉罕的子孙、真以色列人、新约的成员、和组成主耶稣的教会（加3:7）。他们的罪因信心而得到了赦免，有神的律法写在他们心上（来8:10-12）。 所以，洗礼是为听到福音并且用信心回应福音的基督门徒而预备的，并且按照新约圣经所展现的，洗礼的方式应当是全身浸入水中。 今天浸信会中也有很多相信时代论的基督徒，他们虽然也同意浸信会对洗礼的观点，但却是出于不同的理由。他们认为亚伯拉罕肉身的后裔（既以色列人）有权领受上帝对亚伯拉罕后裔的应许。但他们偏离了他们历史上的浸信会根源，偏离了他们前辈展现的圣经有机统一的释经理念。浸信会神学家格雷特（James Leo Garrett）正确指出，时代论是在大约一百五十年前才出现并“入侵”到浸信会神学当中的。[③]

四、加尔文主义

因为改革宗浸信会的基督徒们持守十七世纪的圣约神学，他们就都是加尔文主义者，从前这种圣约神学在神学方面定义的各个约，为早期浸信会的加尔文主义救恩论表述提供了丰厚基础。当亚当违背行为之约，上帝咒诅全人类，让他们有了全然败坏的本性（赛24:5-6），这就让他们不能、也不愿到基督这里来求得拯救。 但上帝并没有任凭人类死在罪中，而是在亘古的过去，无条件拣选了一群人数确定的人得救，与基督立了一个救赎之约，为要拯救他们（赛53; 54:10; 路22:29）。在所定的时候，基督进入世界，遵守了救赎之约，满足了亚当破坏的行为之约的条件。在救赎之约中，耶稣完全遵守了上帝的律法，死在十字架上，为祂选民的罪赎罪，从死里复活，为他们有效稳妥得到了拯救（来9:12）。 上帝与他的选民立下恩典之约（创3:15.来8:15-16），祂在这约中，把由基督在救赎之约中用功劳得到的一切生命祝福赐给人。圣灵满有怜悯，在恩典之约当中将上帝的选民与基督联系在一起，赐给他们由基督的生死买赎回来的生命祝福。上帝有效呼召他们，不可抗拒地把他们吸引到祂自己这里来（约6:37），给他们一颗活的心（结36:26），活的信心和悔改（弗2:8-9；徒11:18），称义这使人活的判决（罗3:28），以及一种活的和持久的圣洁（林前1:30），让他们坚忍到底（林前1:8）。所有这一切生命祝福都是耶稣基督的功德，在救赎之约中买赎得到，施行在恩典之约当中。 早期浸信会的加尔文主义，就是在圣约神学这种土壤中生长起来的。今天持守加尔文主义的浸信会基督徒们需要重拾他们先辈丰富的圣约神学，好使他们已经重新发现的恩典教义可以得到保守，留给将来的世代。

五、上帝的律法

改革宗浸信会人士相信十诫概括了上帝的道德律（出20；太5；罗2:14-22）。他们相信，除非我们正确理解律法，否则就不能理解福音。福音是好消息，耶稣基督活出完全顺服的生命，赢得律法生命的祝福，为人代死，偿还了律法的刑罚，以此守住了律法，使我们得称为义。但福音不仅是称义的应许，也是一个好消息，基督应许施恩把圣灵赐给祂的百姓，杀灭他们不法的罪恶，使他们变得越来越遵守律法。提多书2:14说基督“为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶（不法），又洁净我们，特作自己的子民，热心为善。” 《1689伦敦浸信会第二公认信条》十九章第5条说： 道德律永远是所有的人都应尽的责任，不管是已经称义的人，还是其他的人，都当顺服；这不仅仅是因其所含的内容，也是因其颁布者造物主上帝的权威。这种责任，基督在福音中，不仅丝毫没有废掉，反而更加强了。 因此，虽然得称义的信徒脱离了作为行为之约的律法，不靠守律法赚取称义和永生（罗7:1-6），上帝却把祂的律法赐给他们，作他们成圣中的行事标准或生活准则（罗8:4, 7)。由十诫概括的上帝的道德律（罗2:14-24; 13:8-10;雅2:8-11），包括安息日的诫命（可 2:27; 来4:9-10），是在信徒生活当中成圣的工具。相信的人安息在基督里，以基督作他们全然的拯救。基督取了他们罪责和羞辱的重担，祂的百姓让他们负上祂律法的轭，从一位谦卑温柔的夫子那里学会顺服。约翰一书5:3说：“我们遵守上帝的诫命，这就是爱祂了，并且祂的诫命不是难守的。” 持守新圣约神学或渐进圣约神学的浸信会基督徒对律法的看法，和他们浸信会先辈的主流观点是不一样的。

六、历史性信条

在英格兰和美国的大多数早期浸信会人士认信1677年/1689年的《伦敦浸信会第二公认信条》。当然并非所有持守加尔文主义的浸信会基督徒都认信这份公认信条，但它发表之后，在英格兰和美国浸信会人士当中发挥了主要的影响力。这份公认信条是基于长老会的《威斯敏斯特信仰告白》和公理会的《萨伏伊宣言》修改而来的，它首先在1677年被编辑发表，在1689年英国宗教逼迫结束之后由浸信会教会正式采纳。[④] 历史上的改革宗浸信会基督徒是彻底认信公认信条的人。他们并不是赤裸裸的“拘泥圣经字句主义者”。拘泥圣经字句主义者不承认圣经没有明确表述的说法和教义具有合法性，他们不承认教会历史上的教导在圣经解释方面具有任何次要的权威。但初期的浸信会人士认为，个体的教会成员或个体的牧师解释圣经时不应脱离教会历史上的教导（来13:17）。他们相信唯独圣经在教义和实践方面是全备的，但他们也相信人必须在教会解释传统的光照下解释和读圣经（提前3:15），这种传统使用了圣经以外的用词（使徒行传2:31是一个例子，驳斥了拘泥圣经字句主义，因它解释诗篇16篇时用了这篇诗篇没有使用的说法）。改革宗浸信会基督徒相信他们的神学是如锚稳稳扎根在教会丰富的神学传承之上，是在宗教改革中心性的洞见（唯独圣经：不给婴孩施洗；唯独信心：只有归正的人才是上帝的百姓）光照之下，对教会教义的自然发展。 今天许多基督徒以持守唯独圣经为借口，尝试独立读圣经，得出他们关于圣经意思的私人结论，却不参考教会授权的教师，或正统的公认信条。但这并不是“唯独圣经”在历史上的意思。圣经教导说，教会是“真理的柱石和根基”（提前3:15）。教会作为整体，得到上帝的嘱咐要解释圣经，上帝已经贯穿历史授权教会中的教师。因此，虽然每一个个体基督徒都有责任为自己理解圣经，但没有一位基督徒可以查考圣经却丝毫不考虑过去伟大的教师们对圣经的教导。 历史上大多数改革宗浸信会基督徒都认信《伦敦浸信会第二公认信条》，因他们相信它是一份神学概论，以浓缩的表述最好地概括了圣经的教导。然而也有很多改革宗浸信会教会并没有采用这份信条作为教会的信仰告白，因为他们认为作为群体的信条必须简洁和易于教导，并且会众能够在实质上理解它和捍卫它，所以他们采用历史上更简洁的信仰告白——例如新罕布什尔信仰告白（1833）或者“基本原则”（1858）。

总结

虽然我们不能全面陈述改革宗浸信会的神学特色，但是上面的六点已经将呈现了最重要的几个特征。在其他一些问题上，例如男女角色（浸信会主张互补论）、教会与机构的关系（浸信会主张强教会论/ Strong Ecclesiology）、教会与国家的关系（浸信会主张政教分立）、教会与文化的关系（大多数浸信会都持两国论），浸信会和其他的改革宗或者福音派教会并没有太大的分别。 希望这篇文章可以帮助您了解改革宗浸信会，无论您是打算与之合作、加入她成为成员，或者是计划改革教会成为一间改革宗浸信会，了解这些神学特征都是极有帮助的。 [①] 加尔文著，《基督教要义》II.8.17，三联书店2010年出版，上册364页。 [②] 同样的文字也出现于改革宗浸信会公认信条（1689）、费城浸信会联会信仰告白（1742）的二十二章第1条。 [③] James Leo Garrett, Baptist Theology: A Four-Century Study (Macon, GA: Mercer,2009), 560-570. [④] 1742年，美国东北部的费城浸信会联会在这一信仰告白的基础上加添了两章，形成了《费城信仰告白》（The Philadelphia Confession of Faith）。1833年，为了促成加尔文主义浸信会之间的合一，新罕布什尔州的浸信会教会采纳了更加浓缩的《新罕布什尔信仰告白》（New Hampshire Confession of Faith），该信仰告白经进一步充实后成为美南浸信会神学院的信仰告白：《基本原则》（1853），美南浸信会的信仰告白（Baptist Faith and Message, BFM）也基于新罕布什尔信仰告白修改而来。